Введение есте́ственное пра́во



Скачать 402.09 Kb.
Дата05.12.2018
Размер402.09 Kb.
Название файлаРеферат философия.docx

Этапы становления естественного права

  • 1.1Древняя Греция и Древний Рим

  • 1.2Средние века

  • 1.3Новое время

ВВЕДЕНИЕ

Есте́ственное пра́во (лат. jus naturale) — понятие философии праваи юриспруденции, означающее совокупность неотъемлемых принципов и прав, вытекающих из природы человека и независимых от субъективной точки зрения. Естественное правопротивопоставляется позитивному праву, во-первых, как совершенная идеальная норма — несовершенной существующей, и во-вторых, как норма, вытекающая из самой природы и потому неизменная — изменчивой и зависящей от человеческого установления.

Таким образом, издавна концепция естественного права имела двоякий состав: она покоилась на практическом требовании более совершенного права и на теоретическом наблюдении естественной необходимости известных правоположений. Эти два элемента могли поддерживать друг друга, но не могли быть сведены один к другому: в первом случае естественное право ставится над позитивным, во втором оно является лишь известной частью позитивного права, то есть доказанной и обоснованной, таким образом, что в идеале и на практике должно быть именно так, а не как-то иначе. В историческом развитии естественно-правовой доктрины можно постоянно наблюдать эту двойственность его концепции.





  • 1.1Древняя Греция и Древний Рим


Античная философия ещё в досократический период знала противоположение естественного права и положительного. Софисты, в противоположность древнегреческому воззрению на верховное значение законов, утверждали, что все законы, как и сама справедливость, обязаны своим происхождением человеческому установлению: следуя своим случайным взглядам, люди беспрестанно изменяют свои законы, которые носят поэтому печать условности и относительности. Из этого воззрения само собой вытекало известное, хотя и чисто отрицательное, представление о естественном праве, а вместе с тем и критическое отношение к положительному праву. Некоторые софисты, в связи со свойственным им индивидуализмом, высказывали мнение, что законы должны служить к охране личной свободы, которая только и может считаться сообразной с природой. Здесь намечалось уже известное представление о естественном праве.

Ещё яснее это представление выразилось у Сократа, который говорил, что существуют известные неписанные божественные законы, с которыми человеческие законы должны сообразоваться. Для понимания этих законов нужно знание, которое и должно лежать в основе государственного управления. Платон развил эту мысль в своём «Государстве», начертав естественное, сообразное с божественной справедливостью государственное устройство. Действительные формы, встречающиеся обыкновенно в жизни, он считает отклонениями от истинного идеала. Это противопоставление идеальной формы развращенным, встречающееся затем и у Аристотеля, является своеобразным выражением того же контраста между идеалом и действительностью, которое лежит в основе различения естественного права и положительного. У Аристотеля встречаются термины δίχαιον φύσει и δίχαιον νόμφ, хотя, употребляя эти термины, он имеет в виду не идеальные нормы, а те «естественные» определения, которые существуют у различных народов, как бы в силу необходимости и независимо от человеческого мнения.

Согласно Эпикуру, естественное право — это договор о пользе, цель которого причинение вреда друг другу[источник не указан 207 дней].

Подобное представление о естественном праве воспроизводится затем у стоиков[1], от которых оно переходит к римским юристам. Естественное право римских юристов представляет собой также ту часть действующего права, которая, будучи обусловлена самой природой, отличается необходимостью и всеобщностью распространения. Таковы, например, нормы, определяющие различие людей в зависимости от возраста, разделение вещей на различные юридические категории в связи с различием их естественных свойств и т. п.

В основании первых политико-правовых учений лежат мифологические представления. К числу наиболее известных и внесших исключительно большой вклад в формирование взглядов на общество, политику, право мифов относится знаменитый цикл древнегреческих мифов о богах, а также не менее знаменитые «Илиада» и «Одиссея» Гомера (конец II тысячелетия до н.э.).

ревней Греции впервые были провозглашены не права человека, а права граждан. Древнегреческие воззрения о правах человека сформировались на основе представлений о том, что полис (город – государство), его законы имеют божественное происхождение и опираются на божественную справедливость. Население города составляли экономически и политически свободные граждане. Занятие политикой для них было правом и обязанностью, а участие в обсуждении общественных дел – основной чертой политической жизни.

Древние греки уже в эти времена начинают активно использовать понятия дике (правда, справедливость), темпе (обычай, обычное право), тиме (личная честь, почетное право или притязание), номос (закон). Божественную справедливость эллины в лице героев Гомера, чей авторитет был исключителен, рассматривали как самую главную ценность, расценивая ее в качестве ведущего объективного основания и правового критерия человеческой жизни. При этом очень важно подчеркнуть, что правовое только тогда могло считаться и называться правовым, если оно соответствовало справедливости. Именно признание обществом (полисом) того иного притязания индивида или социальной группы как соответствующим справедливости (а такое признание и есть то, сегодня называется легитимацией) означало, что это притязание теперь расценивается в качестве права и входит в обычай (темис).

Дальнейшее развитие и распространение в сознании общества идеи единства справедливости, полиса и закона мы видим опять-таки не в писаных нормативно-правовых актах, а в произведениях литературно-художественного жанра. Наиболее известным поэтом постгомеровской эпохи является Гесиод (VII в. до н.э.). В поэмах «Теогония» и «Труды и дни» Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эвномия) как сестры-богини и дочери верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды, выступают главными героинями. Примечательно, что одна сестра-богиня (Дике) постоянно охраняет Эвномию, в лице которой представлены идеал полисного устройства греческого государства и одновременно господство справедливых законов. Гесиод устами своих героинь предупреждает о невзгодах, которые постигнут полис, если общество отойдет в своих законах от божественных установлений, если «правду заменит кулак», и сила заменит право.

В поэмах Гесиода как никогда до этого выражается все возрастающая роль индивидуального человеческого начала в обществе. Это было созвучно тому времени, когда правовое начало, объективно предполагающее соответствие и взаимное уважение общественного (государственного) и индивидуального начал жизни людей в новую эпоху, не могло быть таковым, если оно, право, подвергалось бы грубому произволу и насилию и не было бы защищено самим обществом и государством.

Итак, первыми провозвестниками идеи прав человека, как вообще прав, так и в зародыше, в контексте их соответствия божественной справедливости и основанных на ней полисным (государственным) законам, стала религиозная и этическая (моральная) мысль, которая впервые была озвучена представителями литературы того времени. С писаными памятниками политико-правовой научной мысли мы встречаемся позже, когда идея справедливости, эмоционально-чувственная суть, аморфность и расплывчатость границ содержания которой очевидны, начинает сопровождаться идеей равенства. Именно равенство начинает все более отчетливо характеризовать сущностную черту права, поскольку равенство имеет в сравнении со справедливостью более выраженные контуры. Равенство более подвержено конкретному количественному и качественному оцениванию, нежели справедливость. Именно с понятием равенства связаны понятия меры, середины, которые начинают появляться в политико-правовом языке эллинов VII-VI вв. до н.э., самыми яркими представителями которых были знаменитые «семь мудрецов» Древней Греции, среди которых особое место занимает Солон (ок. 638 - 559 гг. до н.э.).

Солон, занимавший высокие государственные должности в афинском государстве-полисе и обладавший полномочиями законодателя, достаточно четко различал право и силу, право и закон. Полисный закон, который Солон трактовал как выражение государственной власти (силы государства), он соотносил со всеми свободными гражданами, а тем самым такой закон означал официальное признание полисной властью прав всех членов полиса. Понимаемая так всеобщность закона государства-полиса выражает собой требование правового равенства, а именно: все свободные граждане в равной мере находятся под защитой законов государства, что обусловливает необходимость этих граждан неукоснительно соблюдать эти законы. Иными словами, если ты хочешь, чтобы твои права (притязания) к государству (полису) и другим членам общества удовлетворялись, то и ты сам обязан соблюдать общие требования. Таким образом, принцип равенства, исходящий от власти в виде закона, был обоюдным: все равны перед законом - и отдельные члены полиса (свободные граждане), и сам полис, гарантирующий каждому его члену его законные права и свободы в пределах, обозначенных законом.

Таким образом, можно считать, что, начиная с Солона, эллинская мысль начинает систематические поиски научного осмысления путей организации политической и правовой организации общественной жизни.

Продолжателем такой традиции по праву считается Пифагор и его ученики - пифагорейцы (VI - V вв. до н. э.). Школа пифагорейцев наиболее полно для того времени разработала идею мерности в человеческих взаимоотношениях. В контексте прав человека ядро этой идеи состоит в формулировании важнейшего положения, суть которого в том, что «справедливое состоит в воздаянии другому равным». Не трудно видеть, что житейской основой этого положения служил древний принцип талиона (око за око, зуб за зуб), хотя само оно представляло собой уже другой, более высокий, уровень философского осмысления человеческих отношений. Именно здесь делается попытка осмыслить соотношение справедливости и равенства в нормативных связях людей между собой и между обществом (государством). В понимании такого соотношения начинают превалировать понятия «надлежащая мера», «соразмерность», то есть идея пропорции, имеющую числовую природу. А всякая пропорция есть стремление приравнивания чего-то с чем-то, иначе стремление обеспечивать равенство чего-то и кого-то не равных в каком-либо отношении. Пропорциональность и стала смыслообразующим компонентом пифагорейского толкования права как социального регулятора. В этом плане школа пифагорейцев сыграла большую роль в формировании идеи не просто равенства, но именно правового равенства людей.

Гераклит (VI - V вв. до н.э.) рассматривал полис и его порядки, в том числе законы полиса, как естественное отражение космического порядка на земле. Мировой порядок - вот естественная основа человеческого бытия. Всеобщий божественный «логос», то есть мировой «разум» есть единственный истинный первоисточник всего человеческого, в том числе справедливости и закона. Поэтому человеческие законы полиса и сам полис должны правильно выявить божественный разум и столь же правильно выразить его в своих практических деяниях и закона. При этом отражение это должно следовать указанным божественным разумом масштабам и мерам, которым обязаны соответствовать явлениям, делам и отношениям человеческой жизни.

Взгляды Гераклита заложили основы будущих античных и последующих учений и доктрин нового времени в том смысле, что разумное начало (иначе, норма всеобщего разума) лежит в практических человеческих законах (законах полиса). В этом смысле Гераклит вполне может быть отнесен к родоначальникам современного понимания различия естественного права и права позитивного и отражением идей естественных (божественных, мировых или природных (космических) ценностей. А идеи того масштаба и мерности в человеческой жизни, о которых говорил он, есть, в сущности, развитие идеи пропорциональности школы пифагорейцев.

С точки зрения Гераклита и его последователей, и полис (государство), и законы есть нечто вторичное по отношению к мировому порядку, к логосу. Эти мысли нашли развернутое выражение во взглядах еще одного великого грека Демокрита (ок. V - IV вв. до н. э.). Он рассматривал полис как выражение природы, то есть полисная организация жизни эллинского типа представлялась им как идеальная конструкция, соответствующая природным (естественным) установлениям. Все остальные формы неполисной организации общества и государства Демокрит, как и многие мыслители того времени, трактовал как варварские, деспотичные, не соответствующие природе мира. В этом ключе им трактуется «общее дело» граждан, в котором отражается соответствие интересов полиса природе. Интересы полиса («общего дела») определяют суть и границы прав и обязанностей членов полиса. Под таким углом зрения становится понятным, что если намерения и дела отдельного гражданина соответствуют интересам общего дела, полисным установлениям, то и полис берет на себя обязательства защиты интересов и прав такого гражданина. В деспотическом (варварском) же государстве такого просто не может быть, ибо оно противоречит природе вещей, полагал Демокрит.

Большой вклад в естественно-правовую идею прав человека внесли древнегреческие софисты (V - IV вв. до н. э.), к числу которых принадлежат Протагор, Гиппий, Антифонт, Алкидам.

Протагор (ок. 481 - 411 гг. до н.э.), считающийся основателем школы софистов, сформулировал важнейший их мировоззренческий принцип:

«Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют»

Именно софисты в лице Протагора и его последователей впервые в античной мысли высказали идею, что в жизни людей значимость божественного начала не может быть абсолютизирована, что люди сами в силах вправе устанавливать содержание и границы своих отношений между собой. Сами люди могут и должны определять масштабы и меры своего поведения, своих прав и обязанностей, своей ответственности друг перед другом. Иное дело, что и само государство, и все граждане - члены полиса-государства, все они причастны к самой большой человеческой ценности - добродетели, в которую софисты включали справедливость, рассудительность и благочестие. Все граждане полиса, кем бы они не появились на свет, равны уже в том, что дары Прометея (бога Огня) и дары Зевса (верховного олимпийского бога, научившего людей понимать, где «стыд и правда», и жить сообща) им дарованы в одинаковой мере. Тем самым каждый член полиса имеет одинаковые с другими права в плане управления делами государства, а полис не может не признать такого равного права каждого своего члена.

Еще один софист - Алкидам - трактовал естественноправовое равенство и свободу значительно более широко, чем другие его коллеги. Он распространял понятие свободы на всех людей, будь то свободные граждане или рабы. Алкидам едва ли не первым громко заявил, что «божество всех создало свободными, а природа никого не сотворила рабом».

В этом смысле Алкидам вполне может считаться основателем фундамента современного понимания прав человека, отраженного во Всеобщей декларации прав человека.

Следующий уровень осмысления проблематики прав человека в эллинскую эпоху связан с формированием логико-понятийного аппарата познания государственно-правовой материи - Сократ (469 - 399 гг. до н.э.).

Сократ, рассматривая свободу как подлинное и великое достояние человека и государства, считал, что она достижима лишь тогда, когда все - каждый гражданин и государства - будут соблюдать разумные и справедливые законы государства. Свобода человека в устах Сократа приобретала не какое-то утопическое, абстрактное содержание, но выражала рационалистическое отношение человека к полису (государству) и государства - к человеку: чтобы быть свободным и тем самым притязать на признание такой свободы, надо выполнять законы государства, как бы ты к ним не относился внутренне. Уместно отметить, что судьба и смерть Сократа очень ярко свидетельствуют не только о воззрениях этого великого мыслителя, но и о практическом следовании им своим убеждениям.

Знаменитый ученик Сократа Платон (427 - 347 гг. до н. э.) развил рационалистические идеи своего учителя в сконструированных им моделях-утопиях идеального государства. Знаменательно положение Платона и о том, что каждый гражданин должен заниматься своим делом, в этом, по его мнению, и состоит справедливость в государстве. Справедливость состоит и в том, чтобы каждый не только занимался своим делом, то есть тем, что ему, должно (поручено) делать, но и имел свое. Справедливость, наконец, состоит, по Платону, и в том, чтобы никто не лишался своего, и никто не захватывал чужого. В этом суть того, что Платон понимал под правом.

Платон считает, что справедливость органично связана с равенством. Более того, справедливость предшествует равенству, предопределяет его. Равенство, по Платону (вслед за Сократом) может быть двух видов: «геометрическое равенство» (то есть равенство по добродетелям и достоинству, иными словами, своего рода качественное равенство) и «арифметическое равенство» (равенство меры, числа и веса, то есть количественное равенство). При этом «геометрическое равенство» это «истинное, наилучшее равенство», поскольку оно уделяет большему - больше, а меньшему - меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе». Тем самым права человека, выражаемые индивидом в виде притязаний к государству по поводу удовлетворения его тех или иных его потребностей и интересов, непосредственно отражают понимание обществом и его членами «геометрической справедливости». Иными словами, требуя справедливости от общества, человек не может не согласовывать эти требования со своей природой, со своим достоинством и с теми мерами («арифметической справедливостью»), которые получили общее признание. Чрезмерные притязания противоречат справедливости в обоих значениях, тем самым нарушается равенство и подрываются государственные устои.

Новый всплеск эллинской политико-правовой мысли обнаруживается в учении великого Аристотеля (384 - 322 гг. до н.э.).

Аристотель, исследуя природу права как такового (социального регулятора), рассматривает право как выражение политической справедливости. Так понимаемое право «имеет место, - писал Аристотель в «Этике», - между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав)... Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения...». Как можно видеть, Аристотель связывает права человека (причем права, имеющие юридически, т.е. официально, законодательно оформленную форму закрепления и выражения) с политической справедливостью, коей он и считает право.

Но самое важное в учении Аристотеля о справедливости, особенно политической справедливости (права), в контексте изучаемого нами курса, так это то, что о правах человека следует говорить не в абсолютном значении. Эти права как притязания существуют у людей как конечная потенция, то есть как возможность. И лишь эллины, достигшие, в отличие от всех других народов, а от варваров в особенности, высшего пика цивилизационного развития (а в этом были, как уже отмечалось, убеждены и солидарны в этом убеждении практически все греческие мыслители того времени), способны осознать Справедливость как высшее достояние человеческого разума и человеческого бытия. А реализовать ее смогли они потому, что являлись субъектами политической справедливости, то есть субъектами права (в современном истолковании этого термина). Иными словами, лишь в таком качестве, имея такой - политико-правовой - статус, можно рассчитывать, что твои права как гражданина и человека могут быть обеспечены и защищены государством. Варварам и иным народам, не достигшим высот греческой цивилизации, на это рассчитывать не приходилось.

Еще один персонаж истории древнегреческой политико-правовой мысли, чей вклад в учение о правах человека столь же велик, как и вклад рассмотренных мыслителей, - Эпикур (341 - 270 гг. до н.э.). Эпикур стоял у основания договорной теории происхождения и сущности государства и права, причем договор, по Эпикуру, был необходим для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей. Именно этик Эпикур был одним из первых пропагандистов таких индивидуалистических ценностей, как свобода, удовольствие, «атараксия» - безмятежное спокойствие духа.

Трактовка Эпикуром договорной природы государства и права основывается на признании им равенства, свободы и независимости людей как участников договорного общения между собой государством. В этом плане Эпикур не без оснований считается едва ли не первым основателем философско-правовой концепции либерализма и правового индивидуализма, от которых вектор научного поиска протягивается до теории общественного договора, наиболее полно представленных в учениях Нового времени такими мыслителями, как Жан-Жак Руссо, Джон Локк и др.

Своего рода преемником Древней Эллады в научных политико-правовых поисках стал Древний Рим. Римская мысль стала поистине классической в самом прямом смысле слова и сегодня обращение к древнеримским формулам, положениям, аксиомам права стали для нас настолько обычным делом, что зачастую мы просто не отдаем отчета в том - такова природа человеческой памяти и мысли!, - что многое хорошо нам знакомее в политике, государствоведении и правопознании сегодня было разработано, известно и успешно применялось еще в те времена. Поистине, вечность древности есть ее вечная молодость!

То, что римские идеи о законе и праве, особенно позитивном праве, нашли полное выражение в современном праве, особенно романо-германском, известно очень хорошо. Но римляне сделали немало и для развития естественноправовых идей древних греков о свободе и равенстве всех людей, то есть тех конкретных идей, которые легли краеугольным камнем в здание современной теории и практики защиты прав человека.

Наиболее ранние взгляды на эти проблемы в Древнем Риме выразили представители римской школы стоицизма в лице, прежде всего Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия.



Естественноправовая концепция Сенеки (Младшего) (ок. 4 г. до н.э. - 65 г. н.э.) покоится на понятии «закон судьбы», под которым он понимает право природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе государство и его законы. Вселенная, то есть Природа, по Сенеке, есть не что иное, как естественное государство и естественное право. Их признание - дело и необходимое, и разумное для людей. И даже если кто-то это не понимает или не признает, от этого суть дела не меняется: все люди есть члены такого государства и подчиняются такому праву. Коль скоро так, то идея духовной свободы и равенства всех людей не может не быть признана всеми людьми, правителями, поскольку в свободе и равенстве и отражается природа и дух естественного государства и естественного права. Таким образом, признание свободы и равенства всех людей, то есть их природных человеческих прав, отвечает природе всей Вселенной, самой Природе.

В числе древних римлян, внесших наибольший вклад в учение о праве и правах человека, был, несомненно, Цицерон (106 - 43 гг. до н.э.).

Как и греки, Цицерон считал, что в основе права лежит справедливость. Справедливость при этом рассматривалась им как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство природы в целом, в том числе и человеческой природы. Космос (природа), весь окружающий человека физический и социальный мир, сам человек, внутреннее бытие его духа и тела и есть источник справедливости, а тем самым и права.

Понимаемая таким образом справедливость в контексте прав человека заключается в том, что она воздает каждому свое и сохраняет равенство между людьми. Причем равенство это - именно правовое, а не простое уравнивание имущественного положения людей. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности рассматривались Цицероном как нарушение справедливости и тем самым права.

И еще важно: Цицерон всемерно приветствовал политическую и правовую активность граждан государства, что имеет особое значение для отстаивания ими своих гражданских, политических и иных прав.

Значительный вклад в теорию прав человека внесла целая плеяда знаменитых римских юристов - Ульпиан, Гай, Павел, Цельс, Модестин, Юлиан, Яволен, Каллистрат, Марциан, Нераций, Папиниан, Помпонш, Флорентин, Гермогениан, Тертуллиан и др.

Несмотря на имеющиеся объективные различные взгляды, римских юристов все же объединяло их представление о природе права. Естественное право, отличающееся от права позитивного, юристы Древнего Рима понимали как воплощение требований справедливости, а тем сам и то, что право вообще справедливо. Наиболее ярко и отчетливо выразил это Ульпиан, писавшего, что «справедливость есть неизменная и постоянная воля предоставлять каждому его право. Предписания права суть следующие: жить честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что ему принадлежит. Справедливость есть познание божественных и человеческих дел, наука о справедливом и несправедливом».

В своей трактовке права как воплощения справедливости, древнеримские юристы, опираясь на источники действующего римского права, права индивидов толковали именно в таком духе - духе соотносимости этих прав с требованиями справедливости. Если же эти права (и их толкование) входили в противоречие с действующими нормами, то принимались меры по изменению старых норм с тем, чтобы привести их в соответствие с новыми представлениями о справедливом или несправедливом. Тем самым налицо достаточно активная и эффективная уже в те времена правозащитная и правообразующая (правотворческая) деятельность римских юристов. Все это обеспечивало оптимальное сочетание стабильности и динамичности (гибкости) римской правовой системы, принесшее столь большой авторитет римскому праву в ту эпоху и сохранившегося до наших дней.


1.2 Естественное право в средние века
Средневековый взгляд воспроизводит эту точку зрения, подкрепляя лишь силу естественного закона авторитетом Св. Писания. Так, например, в декрете Грациана естественное право определяется так: jus naturale est quod in lege (Mosaisa sc.) et evangelіо continetur. В другом месте декрета находим следующее определение: jus naturale est commune omnium nationum, eo quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur. У Фомы Аквинского также можно видеть отражение римских воззрений; в подробностях его учения сказывается, кроме того, влияние Аристотеля. Наконец, ко всему этому присоединяются специально средневековые богословские элементы.

Основу естественного права Фома Аквинский видит в законе Божественном, который получает у него значение универсального закона вселенной — lex aeterna est ratio gubernativa totius universi in mente divina existens. Фома Аквинский создаёт при этом довольно сложное разделение, различая закон Божественный и вечный, естественный и человеческий. Особенность его воззрения, сравнительно с римским и Аристотелевским, состоит в том, что у него подчёркивается идеальное значение естественного права, как нормы, определяющей достоинство существующих установлений. Человеческий закон имеет силу лишь постольку, поскольку он согласен с естественным. Законы несправедливые необязательны для подданных, хотя их не запрещается исполнять; но если эти законы несогласны с Божественными установлениями, то они ни в каком случае не должны быть исполняемы, так как Богу следует повиноваться более, чем человеку. Это утверждение чрезвычайно характерно для средневековой доктрины естественного П. Вопрос об отношении положительного права к естественному имел не только теоретическое, но и практическое значение (см. Папство). В борьбе со светской властью сторонникам теократии постоянно приходилось ставить вопрос о том, в какой мере следует повиноваться государственным предписаниям и законам. Ответ на это сам собой вытекал из взгляда средневековой теократии на положение светских правителей. Князья правят в силу полномочий, полученных ими от церкви. Над ними стоит высший Божественный закон, с которым они должны сообразоваться. Если они становятся в противоречие с этим законом, их воля перестаёт быть обязательной. Теократическая доктрина охотно призывала при этом на охрану Божественного закона самих подданных, которых она учила сопротивляться властям, нарушающим Божественные предписания.

Теократические начала сочетались здесь с демократическими.

Подробное развитие этих взглядов мы встречаем ещё до Фомы Аквинского, у писателя XI в., Иоанна Солсберийского. Вообще, в Средние века мы можем проследить в зародыше все основные черты позднейшей доктрины естественного П. Если многие из этих черт встречаются и в древности, то лишь в Средние века они получают более отчётливое выражение, под влиянием того практического значения, которое получила в это время идея естественного П. Таковы в особенности знаменательные теории первобытного договора и народного суверенитета. Возникнув помимо естественно-правовой доктрины и не составляя её необходимого предположения, — так как утверждение высшего критерия, стоящего над положительным законом, возможно и независимо от этих теорий, — они вскоре соединились в одно стройное целое с естественно-правовой идеей, вследствие того внутреннего сродства, которое их сближало. Обе они как нельзя более соответствовали основному стремлению естественного П. — поставить над властью некоторые высшие инстанции, с которыми она должна сообразоваться. Первобытный договор играл при этом роль юридического основания для притязаний подданных по отношению к верховной власти; он предопределял её деятельность, ставил для неё известные границы. Утверждение неотчуждаемого народного суверенитета было логическим дополнением идеи первобытного договора и дальнейшим формулированием юридической зависимости правительства от общества; при помощи этой идеи установлялось для народа постоянное право контроля и верховенства над правящей властью. Первобытный договор считался тем моментом, в силу которого люди от естественного состояния переходят к государственному; но, возникнув по определению воли народной, государство должно навсегда остаться подчиненным этой воле.



2008 • № 3 • ГИСДВ 69 Ю. В. Субботин РАЗВИТИЕ ИДЕЙ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ Статья посвящена проблемам толкования естественно-правовых принципов в трудах богословов средних веков. В эпоху средневековья концепция естественного права в основном приобрела узко теоретический характер и теологическую направленность, что придало естественно-правовым воззрениям морально-философскую окраску. Однако постепенно рассмотрение естественного права как проявления божественной воли сменяется анализом юридической природы естественного права и его сопоставлением с позитивным правом. Development of natural law ideas in medieval philosophy. Yuriy V. SUBBOTIN (State University — High School of Economics, St.-Petersburg Branch). The article is devoted to developing natural law principles in the philosophical doctrines of medieval scholars. It is described how the basic requirements of law were transformed from predomination of eternal divine law with morality and refuse of ancient natural law views to victory of legal positivism and the revival of natural law. Наиболее характерной чертой теософских взглядов явилась идея о Боге, абсолютно возвышающемся над природой, которая сама по себе не обладает никакими закономерностями и живет лишь в той мере, в какой этого хочет Бог. Природа и человек совершенно и безоговорочно зависят от Бога, создавшего их из ничего и могущего снова обратить их в ничто. Естественным побуждением человека является познание Божественной сущности через отправление Божественного культа. Не углубляясь в детали многочисленных теологических теорий, можно сказать, что мысль о естественной закономерности природы и о ее влиянии на жизнь человека сводилась в общих чертах к представлениям о причинности, согласно которой все происходящее в природе представляет собой непосредственный результат трансцендентной и бесконечной Божественной воли. В понятие закона природы вкладывался смысл, согласованный со всей системой религиозных идей, недаром Фома Аквинский писал, что «закон природы есть не что иное, как внушенный нам богом умственный свет, посредством которого мы познаем, как надо вести себя и как надо жить» [5, с. 69]. Апологеты и отцы ранней церкви приняли и включили в религиозную доктрину широко распространенное в поздней античности представление об изначальном человеческом равенстве и общности [3, с. 77]. Они обращались к текстамВетхого и Нового завета, прежде всего к мифу о сотворении мира и повествованию Субботин Юрий Викторович, старший преподаватель кафедры теории и истории государства и права СанктПетербургского филиала Государственного университета— Высшей школы экономики. © Субботин Ю. В., 2008 В средние века представления ученых о полной подчиненности человека силам природы и об отчужденности его от социальной среды привело к тому, что разработанные в античности принципы ius natu rale — естественного права стали рассматриваться как основы соблюдения людьми моральных законов, предписанных Богом. С социологической точки зрения эта проблема интересна тем, что позволяет установить иерархию человеческих взаимоотношений в обществе (suum cuique Dei gratia — «каждому свое по воле Божией»), зависящих как от видов религиозной практики (культа), так и от теоретического осмысления этой практики, поскольку культ представлял собой ту активно эксплуатируемую среду общения, которая объединяла членов общества, а религиозная доктрина выступала для этого общества организующим, «ранжирующим людей и их деяния» началом, заменяющим естественно-правовые принципы, так как закрепляла в церковных канонах выкристаллизовавшиеся и отобранные в практике культа моральные нормы поведения. В эпоху средневековья концепция естественного права отчасти приобрела узкотеоретический характер и теологическую направленность, что придало естественно-правовым воззрениям морально-философскую окраску и помешало развитию учения о естественном праве в собственно юридическом аспекте, но тем не менее нельзя отрицать правовую направленность некоторых богословско-политических учений того времени. 70 ГИСДВ • № 3 • 2008 ИСТОРИЯ. КУЛЬТУРА. ФИЛОСОФИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ. ПРАВО об апостольской общине, интерпретируя их в духе языческой концепции «золотого века» по классическим образцам древнего предания о первоначальной общности (соборности) всех людей. Однако практический вывод, который делался из подобного рода констатации, как правило, сводился к призыву творить дела милосердия, проявляя щедрыми даяниями братскую любовь, обретая в подражании Богу праведность. Общепринятым для христиан стало утверждение, высказанное писателем III в. Киприаном, что Бог одарил всех людей равно, сотворив общими для всех людей такие блага, как свет дня, сияние солнца, влагу дождя, дыхание ветра, а также сон для спящих, блеск звезд и луны [8, р. 620, 621]. Этому вторит Зенон из Вероны (IV в.), убеждавший, что «для испытывающих страх Божий все должно быть общим, как день, солнце, ночь, дождь, рождение и смерть, ибо правда его [Бога]не знает исключений и одинакова для всего рода человеческого» [11, р. 38]. Весь обличительный пафос критики богатства и алчности, все ссылки на изначальную, установленную Богом общность, на противоестественность частной собственности, которыми изобилуют проповеди и сочинения Амвросия Медиоланского, подразумевали в сущности благотворительность, но благотворительность в крупных размерах во искупление своего «морального падения», вызванного «Безбожным обогащением» [4]. В «Этимологиях» Исидора Севильского (VII в.), которые пользовались большой популярностью как своего рода энциклопедическое собрание сведений по всем отраслям знания, «общее владение всеми вещами» — по уже сложившейся традиции в социальном учении церкви— полагается соответствующим тому, к чему побуждает естественное право, — «Ius naturale est commune omnium nationum, et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur»: «общее для всех народов и которое считается повсеместно установленным побуждением природы, а не каким-либо постановлением» [10]. Это положение в такой формулировке стало общеупотребительным в трудах знатоков канонического права и теологов раннего средневековья. Оно приведено в «Декретах» Грациана [9] (составленных в 1139 — 1142 гг.), который считает нужным в пояснениях подчеркнуть, что естественное право, имеющее приоритет в происхождении и достоинстве, неизменно неподвластно времени, поэтому все противоречащее ему в человеческих нравах и установлениях должно почитаться ничтожным и лишенным основания (vana et irritus habenda sunt). Грациан усматривает естественность не только в евангельских повествованиях (установления, изложенные в них, рассматривались как предписанные правом природы), но и у философов минувших времен, прежде всего в государстве Платона, где, по его словам, никто не был одержим чувством собственности (quisque proprios nescit affectus) Указанная тенденция получила разработку в сочинениях ряда крупнейших знатоков канонического права и богословов второй половины XII—первой половины XIII в. Уже Руфин, первый и очень влиятельный комментатор Грациана, в своей «Сумме Декретов» (около 1158 г.) подчеркивал превосходство естественного права над любым другим. Ф. Ч. Коплстон [2, р. 238 — 246] весьма убедительно доказал, что христианские теологи средневековья полагали, что человек, с одной стороны, познает мир через Божественное откровение, а с другой стороны, может самостоятельно открыть естественный моральный закон. Однако человек не может самостоятельно найти средства реализации этого закона: их указывает Бог через откровение. Поэтому в дополнение к естественному моральному закону люди имеют положительный закон, который понимается как сформулированный самими людьми, но в соответствии с откровением, сообщенным им Богом. Яснее всего различие между естественным и позитивным правом— как оно понималось в средневековье— объяснено в трудах «ангельского доктора» — Фомы Аквинского. Его учение о государстве, наиболее полно представленное в трактате 1266 г. «О правлении государей, посвященное королю Кипра», отражало взгляд теософа на государство как естественный институт, происхождение которого обусловлено природной необходимостью: «Существует ведь естественно присущий каждому из людей свет разума, благодаря которому он в своих действиях направляется к цели… Для человека, однако, так как он существо общественное (animal sociale) и политическое (politicum), естественно то, что он живет во множестве, даже более, чем другие существа, ибо этого требует естественная необходимость… Если для человека естественно, что он живет в обществе многих, то людям нужно, чтобы было у людей то, чем общество управляемо… Если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, то правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу общества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное… Если несправедливое правление вершится только одним, который стремится извлечь из правления свой интерес, а вовсе не благо для подвластного ему множества, такой правитель называется тираном, потому что, как известно, он угнетает мощью, а не правит по справедливости, отчего и у древних могущественные люди назывались тиранами. Если несправедливое правление вершится не одним человеком, а большим количеством людей— если только не многими— оно называется олигархией, т. е. это главенство немногих, когда, как известно, немногие подавляют плебс ради обогащения, отличаясь от тирана только количеством. Если же несправедливое правление осуществляется многими, это именуется демократией, что означает засилье народа, когда люди из простого народа подавляют богатых, таким образом весь 2008 • № 3 • ГИСДВ 71 народ выступает как один тиран. Подобным же образом следует различать и справедливое правление. Так, если управление осуществляется каким-либо множеством, это называется полития, например, когда множество, состоящее из воинов, главенствует в городе-государстве или провинции. Если же управление осуществляется немногими, но обладающими превосходными качествами людьми, правление такого рода называется аристократия, т. е. лучшая власть, или власть лучших, тех, которые оттого и называются оптиматами. Если же справедливое правление осуществляется одним, он правильно называется царем… Если право какого-либо множества простирается на то, чтобы выдвигать для себя царя, то не будет несправедливо, если выдвинутый этим множеством царь будет низвергнут, или его власть будет ограничена, если он тиранически злоупотребляет царской властью …» [7, с. 233 — 243]. Н. Б. Срединская считает, что Аквинат рассматривал общественные явления «не как результат непосредственного вмешательства Божественного провидения, а как естественный процесс. С другой стороны, признание Бога творцом государства также означало отказ от негативного отношения к светской власти и мирской жизни, что обусловило внимание к таким вопросам как формы правления, монархия и тирания, выступление против несправедливой власти, соотношение церковной и светской власти, которые позже привлекали внимание деятелей Возрождения» [6, с. 219]. Однако уже во введении (Пролегомены) и в 1 главе к известному трактату «О праве войны и мира» философ Г. Гроций отходит от расхожей средневековой концепции и провозглашает естественное право, которое происходит из разумной природы человека, как право, независимое от Божественного предопределения, существующее неизменно само по себе. Бог как творец разумной природы человека лишь косвенно влияет на естественное право. Но порядок естественного права, основанный на порядке природы, не подвластен Богу, поскольку находится вне сферы действия Божественного права. Гроций пишет: «К числу свойств, присущих человеку, относится стремление к общению, или, что то же, общительность, но не всякая общительность, а именно— стремление к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобным, поскольку человек перед прочими животными имеет не только способность к общению, но и силу суждения для оценки того, что способно нравиться или причинять вред как в настоящем, так и в будущем, а также того, что может приводить к тому или другому. Мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться ко взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем; матерью же внутригосударственного права является самое обязательство, принятое по взаимному соглашению, а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права… Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым» [1, с. 46, 47, 71]. Рационалистический идеализм и одновременно натурализм как важнейшие принципы методологии Гроция, которые проявлялись как в истолковании человеческой природы, так и основанного на ней естественного права, получили значительное распространение и оказали большое влияние на взгляды современников и представителей последующих поколений. Огромный социально-культурный сдвиг, произошедший в сознании людей эпохи Возрождения, начался с возрождения философии античной и отрицания философии средневековой, что в конечном счете привело к изменению воззрений на человеческую природу и к новым истолкованиям мотивов жизненных интересов людей. Освобождение мировоззрения от религиозно-догматических оков, усилившееся к концу XVI — началу XVII вв., было вызвано не только общим социальным прогрессом, но и колоссальными успехами естественных наук. Новая картина мира породила новое представление о естественных законах. Поэтому разработка новых рационалистических воззрений на природу и человека, осуществленная учеными Нового времени, позволила не только сформировать основы светского «юридического» мировоззрения, но и вновь обратиться к идеям естественного права. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Гроций Гуго. О праве войны и мира. М., 1994. 2. Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. М., 1999. 3. Кудрявцев О. Ф. Собственность как нравственно-правовая проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского) // Культура и общественная мысль. М., 1988. 4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994. 5. Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. М., 1964. 6. Срединская Н. Б. Трактат Фомы Аквинского «О правлении государей» // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI — XVII вв. Л., 1990. 7. Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI — XVII вв. Л., 1990. 8. Cyprianus. De opere et eleemosynis. Cap. XXV // PL. 1844. T. 4. Р. 601 — 622. 9. Decretum Gratiani. Dist. I. 6 — 7 // PL. 1861. T. 187. Р. 31. 10. Isidorus Hispaniensis Epytomologiarum // PL. 1862. T. 82. Vol. 4. Р. 199. 11. Zeno. Tractatus. Tract. III. 38 // PL. 1845. T. 11. Развитие идей естественного права в средневековой философии Ю. В. СУББОТИН
1.3. Новое время

Средневековая теория уже успела обратить все эти идеи в подтвержденные аксиомы, когда Гуго Гроций связал их литературную судьбу со славой своего знаменитого трактата «О праве войны и мира» и обеспечил им широкое распространение в новой философии права. Гроций не был «отцом естественного П.», как его иногда называют. Его значение состоит в том, что он положил начало обособлению естественного права от богословия и ввёл в эту область рационалистический метод. Однако, и в этом отношении он имел предшественников в протестантских писателях ОльдендорпеГемминге и Винклере, у которых можно открыть первые, хотя и робкие, попытки к освобождению от схоластических пут. Более важной, хотя и менее резко выраженной, особенностью Гроция является то, что он, в отличие от прежних теоретиков естественного П., начинает преимущественно употреблять выражение «лат. jus naturae» вместо «лат. lex naturae». По определению Винклера, характерному для этой эпохи, к которой он принадлежал, закон отличается от права, как причина от следствия:



лат. dicemus legem a jure differre, ut constituens a constitute, causam ab effectu

Напротив, со времени Гроция на первое место становится право — прирождённое право личности, которое должно составлять цель всякого законодательства. Сам Гроций не употребляет выражения «jura connata», но понятие у него намечается: основой общежития он считает уважение к тому, что принадлежит отдельным лицам (societas eo tendit, ui suum cuique salvum sit communi ope et conspiratione). С этих пор естественно-правовая доктрина запечатлевается тем индивидуализмом, который составляет её отличительную черту в новое время и который многие принимали за саму её сущность. В качестве идеала, создаваемого ввиду несовершенств существующего порядка, естественное П. могло служить для самых различных стремлений.

Пример Гоббса показывает, что естественно-правовым методом можно было пользоваться и для оправдания абсолютизма. Несомненно, однако, что ни на какой иной почве, кроме индивидуализма, естественно-правовая доктрина не могла получить такого широкого развития. Поскольку она являлась результатом практических стремлений, она всегда заключала в себе, вместе с протестом против положительного права, и протест против власти, от которой последнее исходит. В качестве границы для этой власти можно было указывать на высший нравственный закон, на волю Божию, как это часто делали в Средние века; но ещё чаще, в качестве противовеса власти, выставлялись притязания отдельных лиц. Эта индивидуалистическая тенденция позднейшего естественного П. в особенности была подчеркнута присоединением к нему теорий первобытного договора и народного суверенитета, который обе имели ясно выраженный индивидуалистический характер. Первобытный договор был ни чем иным, как соглашением личности с государством; народный суверенитет представлял собой объединение личных воль в одно целое, противополагавшееся государственной власти. Не случайным является то обстоятельство, что индивидуалистические стремления естественного П. развились с особенной силой в новое время, когда государственное начало получило преобладающее значение и в борьбе с разрозненностью общественных сил нередко склонялось к отрицанию их самостоятельности.

Протестантское движение, со свойственным ему стремлением к утверждению свободы совести и мысли, дало новый толчок к развитию естественного права в индивидуалистическом направлении. На этой именно почве впервые формулируется практическое требование неотчуждаемых прав личности. Каждый раз, когда государство угрожало личной свободе, естественно-правовая доктрина выступала с напоминанием об этих неотчуждаемых правах, о договоре, заключённом личностью с государством, о народном суверенитете, которому должно принадлежать решающее значение. Рассматриваемое с этой точки зрения, естественное П. является отзвуком той роли, которая принадлежала личному началу в первоначальных политических соединениях, и выражением того самостоятельного значения личности, которое должно оставаться её неприкосновенным достоянием при всяких формах политического устройства. В этом виде естественное П. является более, чем требованием лучшего законодательства: оно представляет, вместе с тем, протест личности против государственного абсолютизма. Та форма, которую придал естественно-правовой доктрине Гуго Гроций, воспроизводится затем в нем. учениях XVII и XVIII ст. Главнейшими представителями этого направления в Германии являются Самуэль Пуфендорф и ТомазийЛейбниц и Вольф.

Одновременно с этим естественное П. развивается и в АнглииМильтон, Сидней и Локк являются наиболее талантливыми и видными его теоретиками на английской почве (Гоббс, как замечено выше, соединяет метод естественного П. с системой абсолютизма, но это соединение не могло быть прочным, вследствие внутреннего противоречия метода с содержанием). Английская школа стояла ближе к практическим событиям времени, к той политической борьбе, в которой крепла английская политическая свобода. Вследствие этого английские учения получили гораздо более радикальный характер.

Известные практические тенденции не были чужды и немецким писателям: рационалистический метод и индивидуадистические стремления естественного права явились и в Германииосвободительными и прогрессивными элементами в борьбе с остатками средневекового гнета над мыслью и совестью. Однако, эти стремления не имели здесь той резкой определённости, как в Англии и впоследствии во Франции. Наряду с индивидуалистическими утверждениями, мы встречаем в них иногда то остатки средневековых католических взглядов (напр., у Лейбница), то систему нравственного деспотизма (напр., у Вольфа). Принцип осуществления в жизни нравственного закона получает здесь преобладание над идеалом политической свободы. Другая отличительная черта немецкого естественного П. заключается в большем значении чисто теоретического элемента — стремления к систематизации данного материала. У последователей Вольфа это теоретическое стремление совершенно вытесняет определённые практические тенденции. Естественное П. вырождается в систему рационалистического обоснования и построения П. положительного. В учебники естественного П. переносятся римские положения, которые объявляются вечными и необходимыми требованиями разума. Так создалась та система плоского и поверхностного догматизма, которая одинаково грешила и против истории, и против философии, и против юриспруденции, и которая ещё в XVIII в. вызвала вполне законную реакцию со стороны представителей исторического направления.

Однако, и в пределах естественно-правовой школы со времени Кантасовершается поворот к более плодотворному и живому направлению. Кант находился в этом отношении под влиянием Руссо, который должен быть признан самым крупным представителем естественного П. в XVIII ст. Руссо придал естественно-правовому направлению тот характер законченного радикализма, с которым оно выступает в эпоху революции. Логически развивая требования индивидуализма, он с большей последовательностью, чем это делалось ранее, защищает идею неотчуждаемого народного суверенитета. Он требует, чтобы и в государстве каждый человек повиновался только своей собственной воле, и сохранял свою свободу. Единственным средством для этого он считает участие всех граждан в общих решениях и установление неотчуждаемого контроля со стороны народа над действиями власти. Такова центральная идея «Contrat social», который, благодаря своему захватывающему энтузиазму, явился могущественной силой во время революционной борьбы за свободу.

Кант воспринял идеи Руссо, но сочетал их с основами собственной философии и придал им новый характер. Прирождённые П., о которых говорили Руссо и его предшественники, имели своим высшим критерием индивидуальную свободу, являвшуюся вместе с тем и высшей целью государственного союза: но где искать границы и цели самой свободы — это оставалось недостаточно определённым. Свобода может проявляться одинаково в самоограничении, как и в самоутверждении. Гоббс имел известные основания к тому, чтобы выводить безусловное подчинение лица государству из свободного соглашения частных воль — но таким образом подрывалась сама основа естественного П., как начала, стоящего над произволом власти. Поэтому истинные представители естественного П. всегда стремились найти начала, которые могли бы определить правильное употребление свободы, согласное с её собственным существом, и внести в понятие естественного П. известный объективный элемент. Этот элемент можно найти уже у Гроция, который считал естественное П. предопределенным вечными законами разума. Из англ. мыслителей в особенности у Локка замечается стремление определить неизменные и согласные со свободой начала государств. жизни. Кант представляет в этом отношении тот интерес, что объективное направление сочетается у него с резко выраженным индивидуализмом. Признавая, вместе с Руссо, теорию прирождённой свободы и неотчуждаемого суверенитета, Кант выводит её из требований разума, в законах которого он находит объективные устои для естественного П. Первобытный договор понимается им не как действительное соглашение воль, свободных в своих решениях, а как некоторая объективная и неизменная идея, определяющая собой правомерное государственное устройство. Само понятие всеобщей воли народа заменяется у Канта иногда понятием априорной всеобщей воли — die Idee eines a priori vereinigten (nothwendig zu vereinigenden) Willens Aller, — то есть сводится к некоторому отвлечённому представлению разума. Эта точка зрения не проводится Кантом последовательно; но он полагает начало той замене «естественного П.» «правом разума» (Vernunfirecht), которая характеризует собой более решительный переход от субъективного направления естественного П. к объективному. Несомненно, что и П. разума могло пониматься различно; но важно было то, что в законах разума была найдена некоторая объективная основа для П., возвышающаяся над произволом частных стремлений, и закреплена, таким образом, давнишняя рационалистическая тенденция естественного права.

Дальнейшее развитие этому объективному направлению дал Гегель. Объективное понимание П. вытекало из всего его философского миросозерцания. Гегель превосходно выразил ту потребность, которая вызывает естественно-правовые построения.

Законы П. установляются людьми; внутренний голос человека может или соглашаться с ними, или вступать в противоречие. Человек не останавливается на существующем, но заявляет свои притязания на оценку П.; он может подчиняться силе внешнего авторитета, но совершенно иначе, чем необходимым законам природы. В природе высшая истина состоит в том, что закон вообще существует; законы П., напротив, имеют значение не потому, что они существуют, а потому, что они соответствуют нашему собственному критерию П.

Здесь возможно, поэтому, противоречие между тем, что есть, и тем, что должно быть. Признавая потребность нашего сознания в оценке существующего, Гегель стремится найти опоры для этой оценки в самом существующем. Отправляясь от мысли, что законы разума суть вместе и законы развития сущего, что все истинное обладает свойством претворяться в действительное, Гегель отвергает те абстрактные и субъктивные построения естественного П., которые стремятся воссоздать нравственный мир из собственного сердца и чувства. Философия есть «постижение существующего и действительного», а не построение чего-то неосуществленного. Государство, по Гегелю — не продукт соглашения отдельных лиц, а безусловное и самоцельное единство. Свобода достигает в этом единстве своего высшего права, но, с другой стороны, в подчинении государству заключается и её высшая обязанность. Руссо был прав, — разъясняет Гегель, — указав границы государства в воле; но он понимал волю не со стороны её всеобщности и разумности, а со стороны её временного и случайного определения в сознательном соглашении отдельных лиц. Государство есть организм свободы, но этот организм есть вместе с тем осуществление вечной объективной идеи. Примиряя, таким образом, существующее с разумным и личность с государством, Гегель не устранял ни идеальных начал, ни личных требований: он утверждал только, что эти начала и требования осуществляются в истории, в постепенном процессе развития, что существующее и прошлое представляют собой необходимые ступени в переходе к будущему, что идеальные построения должны находить для себя опору в действительности. Если противники его могли находить в этих утверждениях проявление сервилизма, и если сам Гегель подавал иногда повод к подобным обвинениям своим преклонением перед прусским государственным строем, то во всяком случае сущность и смысл гегелевской системы заключались не в этом. Верный ученик Гегеля, Ганс, не без основания настаивал на том, что система его учителя воздвигнута «aus dem einen Metalle der Freiheit». Левые гегельянцы показали вскоре, какие выводы можно было сделать из этой системы.

Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого,

 — так истолковали систему Гегеля Энгельс и Маркс. — В то время как Гегель сообщил естественно-правовой доктрине новое направление, показав возможность сочетания её с идеей исторического развития, так назыв. историческая школа юристов сделала попытку окончательно отвергнуть саму идею естественного П., то есть возможность суда над П. со стороны личного сознания. Гегель проводил различие между законами природы и законами П.; Савиньи сделал попытку отвергнуть это различие. П. развивается, — утверждает он, — подобно растению, путём непроизвольного и органического процесса образования. Оно теряет свои устаревшие части и приобретает новые, как дерево теряет и приобретает свои листья. Понятно, что при подобном взгляде критика положительного П. является совершенно излишней; но собственный пример Савиньи показывает, насколько трудно было остаться верным этому взгляду. Развивая свои мысли, он должен был допустить возможность намеренного, следовательно личного вмешательства в образование П.



Продолжатель исторической школы, Иеринг, решительно возвратился к гегельянской точке зрения. Теория непроизвольного самораскрытия народного духа заменяется у него учением о сложном процессе правообразования, которое сопровождается приложением личных усилий, столкновением интересов и борьбой страстей. Не безусловное уважение к существующему, а критика прошлого и поиск лучших устоев — таков основной практический вывод Иеринга, все более и более приобретающий право гражданства в науке. Историческая точка зрения совершенно основательно отвергла прежние учения о происхождении П. из случая и произвола; но центр естественно-правовой доктрины заключался вовсе не в её взгляде на происхождение П., а в вопросе о возможности нравственного суда над П. Понимание естественного П., как некоторой критической инстанции, оценивающей существующее и подготавливающей будущее, привело к концу XIX века к его реабилитации. Все чаще и чаще тогдашней либеральной литературе слышались голоса в пользу старой доктрины. Типичным представителем этого поворота к естественному П. являлся Рудольф Штаммлер (нем.)русск..

К началу XX века в правоведческой литературе твердо считалось, что уже не может быть и речи ни о произвольном возникновении П., ни о неизменности естественно-правовых норм, ни об их практическом первенстве или равенстве с нормами положительного П. Естественное П. само создаётся из закономерного процесса истории, развивается вместе с этим процессом и во всяком случае представляет собой не настоящее П., а только идеальное построение будущего и критическую оценку существующего П. Историческая точка зрения устраняет возможность сплошной критики всего бывшего и существующего, предлагая рассматривать все совершающееся с точки зрения закономерности. Но, утверждая закономерность исторического процесса, эта точка зрения не может не различать, в каждый данный исторический момент, старого и нового, отживающего и нарождающегося. Понятие смены эпох и течений, дающей торжество новому над старым, свежему над отжившим, служит основанием к этому различию, а вместе с тем и к критической оценке существующего. Идеальные построения будущего слагаются из нарождающихся элементов существующего, и потому сами по себе они неспособны создать ничего безусловно нового; но они как нельзя более пригодны для того, чтобы сообщить новым течениям ту определённость и силу, которая служит залогом торжества. Естественное П., понятое таким образом, представляет собой постоянно развивающееся идеальное сознание о П., возникающее из жизненных потребностей и содействующее их дальнейшему росту. Оно является той атмосферой, в которой вырабатывается действительное П. Пока сознание не претворилось в форму закона или обычая, оно представляет собой не более как нравственное требование; но и в этом качестве оно действует на существующее П., смягчая его резкости и односторонности. Нравственность находится в постоянном взаимодействии с П.; естественное П., как идеальная оценка действующих форм, есть не что иное, как частное проявление этого взаимодействия. В своей реабилитации старой идеи естественного права как общего для всех людей, правовая философия конца XIX века опиралась на сравнительно-исторический метод, который, по мнению тогдашних авторов, научно доказывал наличие таких общих правовых элементов у всех народов.

Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©nedocs.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница